“O que seríamos nós sem a ajuda do que não existe? Pouca coisa, e nossos espíritos, desocupados, feneceriam se as fábulas, os erros, as abstrações, as crenças e os monstros, as hipóteses e os pretensos problemas da metafísica não povoassem de seres e as imagens sem objetos nossas profundezas e nossas trevas naturais.
Os mitos são as almas de nossas ações e de nossos amores. Só podemos agir nos movendo em direção a um fantasma. Só podemos amar o que criamos.”
Paul Valéry – Pequena carta sobre o mito
“Por que imaginário? Porque penso que a história humana, e, portanto, também as diversas formas de sociedade que conhecemos nessa história, é essencialmente definida pela criação imaginária. Nesse contexto, imaginário não significa fictício, ilusório, mas posição de novas formas, posição não determinada mas determinante; posição imotivada, sem explicação causal, funcional ou mesmo racional… Essas formas, criadas por cada sociedade, criam um mundo (…) constituindo um sistema de normas, de instituições, valores, orientações, finalidades tanto na vida coletiva quanto na vida individual”
Cornelius Castoriades – Imaginário político grego e moderno
1. Observação preliminar – É impossível resumir em poucas palavras a história da imaginação. Ela é volúvel por natureza, provoca o movimento incessante das ideias e das coisas. O conhecimento adquirido através da imaginação é sempre precário: a experiência individual ou coletiva é uma resposta apenas parcial do que imaginamos, vemos e sentimos. A imaginação pede respostas infinitas, criação permanente do pensamento. Ela jamais se basta! É que a imaginação tem como suporte o indizível, uma constelação invisível, obscura, que é “o relevo e a profundidade do visível”, como diz Merleau-Ponty sobre a visão. Ainda assim, ou por causa disso, entremos nessa aventura. A observação de Merleau-Ponty nos dá razão nessa aventura em torno das Constelações imaginárias – que podemos resumir como uma eterna tentativa de uma nova existência: “Se o homem é o ser que não se contenta em coincidir consigo mesmo, como uma coisa, mas que se representa a si mesmo, se vê, se imagina, se dá a si mesmo símbolos, rigorosos ou fantásticos, está bem claro que, em troca, toda mudança na representação do homem traduz uma mudança do próprio homem”. Enfim, o homem só consegue viver no imaginário reconhecendo as imagens contraditórias do mundo. Mas é certo que se ele é absorvido de forma permanente pelas imagens, jamais estará de posse de si. É a partir da dúvida que ele imagina e cria certezas provisórias, única maneira de sobreviver à desordem do mundo. Entre tantos ensaios sobre a imaginação, Montaigne nos legou esse pensamento que esclarece nossos propósitos e dúvidas: “o erro de uma vida é a passagem a mil outras vidas”; “A vida é um movimento material e corporal, ação imperfeita e desregrada de sua própria essência. Eu me esforço a servi-la de acordo com ela”. Tentemos, pois, entender as constelações imaginárias.
2. Depois de breve percurso do ciclo de conferências A sensibilidade e a construção do mundo onde a reflexão sobre os sentidos foi o centro da questão, fomos levados às constelações imaginárias. A primeira grande pergunta, implícita em cada conferência, era: o que são os sentidos sem o trabalho da imaginação? Mais: o que é imaginação,
o que são as imagens, o que é o imaginário?
A conclusão é simples, mas as consequências impressionam: nossa história é feita pelo trabalho da imaginação. Ou melhor, o humano opera sempre através da imaginação em diálogo permanente com as coisas, os acontecimentos, a política, resultando, enfim, na construção do mundo.
Mas, ao falar de imaginação, um primeiro problema se põe: a partir dos sentidos, do corpo, algo surge muito além daquilo que a “consciência” teria podido produzir. A imaginação é o grande e permanente mistério que nos é imposto: ver, escreve Alain, é ver mais do que o que se vê. Merleau-Ponty completa: “Nenhuma coisa, nenhum lado da coisa, se mostra a não ser escondendo ativamente os outros lados”. Eis o trabalho da imaginação: ela é uma faculdade geral inseparável da consciência, mas muito mais que isso.
Em breve ensaio sobre a imaginação, Alain começa assim: “Definindo a imaginação como uma percepção falsa, dizemos o que é o mais importante, uma vez que as pessoas são tentadas a considerar a imaginação como um jogo interior, do pensamento com o próprio pensamento, jogo livre e sem objeto real. Assim, deixariam escapar o que mais importa, a saber, a relação da imaginação com os estados e os movimentos do nosso corpo”. Na percepção mais rigorosa, ou seja, no trabalho de cada sentido – o olhar, por exemplo – a imaginação circula sempre, e “a cada instante ela se mostra e é eliminada através de rigorosa pesquisa”. Nossa percepção é uma luta permanente contra os erros de interpretação; as paixões têm um peso enorme nessa história, por exemplo, “à noite, quando o medo nos espreita… E mesmo durante o dia, quando os deuses saltam de árvore em árvore.” O corpo humano, conclui Alain, “é o túmulo dos deuses. Durante muito tempo, os homens buscavam saber de onde vinham seus sonhos, suas paixões, seus impulsos e também as graças repentinas… sem prestar atenção nesse mecanismo que desperta, se deixa levar, se irrita… e no instante seguinte se acalma, relaxa e dorme seguindo as próprias leis…” Já que Alain fala das paixões, tomemos o amor como exemplo. Mas não pensemos no amor de Cristo, dos santos, dos deuses. Falemos do amor puramente sensual que pode ser fonte e sofrimento, tantas vezes e tão genialmente descrito por Proust (A fugitiva): o ciúme é, para ele, deriva do amor sensual, como um sofrimento “que a alma acrescenta ao prazer do corpo como a sombra, como a maldita flor do sonho…Mas não é do sonho, diz Proust, não é da melancolia, não é do pensamento, e sim do corpo que nasce o ciúme”.
Enfim, Alain nos dá bela síntese já na primeira frase do ensaio: “A imaginação, senhora do erro, como dizia Pascal. Montaigne, da mesma maneira, falando daqueles que ‘acreditam ver o que não vêem’ nos remete ao centro da noção… porque a imaginação não é apenas e principalmente um poder contemplativo do espírito mas sobretudo o erro e a desordem entrando no espírito ao mesmo tempo que tumulto do corpo”. Mas a imaginação é muito mais que simples erro de interpretação do que o homem sente. Ela é, como dizem os modernos e como escreveu Sartre, “certa maneira do trabalho da consciência de se dar um objeto”. A imaginação é o produto do mundo mas também criação de mundos que pode ser vista nos astros, nas árvores nas ondas do mar como podemos ler nas belas e conhecidas páginas chamadas London-Bridge de Valéry: “Eu passava, faz tempo, pela Ponte de Londres e parava para ver o que amava: o aspecto de uma água rica e pesada e complexa, adornada com um lençol de pérolas, perturbada por nuvens de lama, confusamente carregada de uma quantidade de navios cujos brancos vapores, os braços moventes, os atos bizarros que balançam na área de fardos e engradados animam as formas e fazem viver a visão… Fui preso pelos olhos.. a volúpia de ver me segurou com toda a potência de uma sede, fixada na luz deliciosamente composta da qual não podia extrair as riquezas. Mas sentia atrás de mim o andar e o fluxo sem fim de um povo invisível de cegos eternamente treinados para o objeto imediato de sua vida”.
Eis o grande enigma e o enorme desafio, a passagem da imaginação à consciência. Recorro a Descartes e à célebre passagem das Meditações onde lemos: “Não saberia hoje dar muito crédito à minha desconfiança uma vez que agora não se trata de agir mas apenas meditar e conhecer”. Essa citação nos remete à famosa cena na qual Descartes acaba por se abstrair de tudo o que o cerca, e de quase do próprio corpo, como interpreta Alain, “para se encontrar sozinho em seu pensamento”. Interpretemos essa escolha como uma clara recusa das causas que afetam o corpo e o espírito: a crença, as leis, os costumes, o ruído da rua, a visão dos objetos que o cercam, enfim, todos objetos cercados pela imaginação – a favor do pensamento, a favor de “meditar e conhecer”. No centro do pensamento está a dúvida. Ele só se reencontrará nas Meditações e na dúvida de tudo o que o cerca. Dúvida hiperbólica, insiste Descartes, ou seja, no centro de tudo, a dúvida: ao buscar dar sentido ao que imaginamos, sem duvidar daquilo que vemos, por exemplo, tendemos a dar sentido apenas à aparência das coisas e do mundo e não ao ser no mundo.
Mas ousemos ir um pouco além e recorrer à arte, no caso a arte da dança de Paul Valéry e seu ensaio sobre a Filosofia da dança para entender melhor de que maneira podemos nos abstrair da imagem do mundo estranhamente regulada, estabelecida e abolir o que é dado a ver. É uma maneira diferente do que propõe Descartes uma vez que o corpo e o espírito passam a ser o agente da criação e o centro das coisas. O corpo que dança, escreve Valéry, parece ignorar o que o cerca. “Parece que ele só se relaciona consigo mesmo e com um outro objeto, um objeto capital, do qual ele se afasta e se libera, mas ao qual ele volta apenas para aí retomar força para fugir ainda… É a terra, o solo, o lugar sólido, o plano sobre o qual vacila a vida ordinária, de onde procede a marcha, essa prosa do movimento humano.” Brevíssima incursão no real para logo em seguida voltar à criação imaginária. E Valéry conclui:” Sim, o corpo que dança parece ignorar o resto, nada saber de tudo o que o cerca. Pode-se dizer que ele se escuta, só escuta a si mesmo; pode-se dizer que ele nada vê e que seus olhos são apenas joias, essas joias desconhecidas de que fala Baudelaire, brilhos que não servem para nada”. A dançarina (Mme. Argentina) está em outro mundo, não o que está sob nossos olhos, “mas sob aquele que ela tece com seus passos e constrói com seus gestos”. O ensaio de Valéry é bela síntese da imaginação criadora através da arte do corpo e da dança, que nada tem a ver com o espetáculo-dança de consumo.
3. Ainda no ensaio sobre a imaginação, Alain distingue três espécies: a imaginação controlada, que é metódica e só erra se for muito audaciosa, e está sempre sob o controle da experiência (“um policial diante das impressões digitais”); a imaginação que se desvia das coisas, “fecha os olhos, atenta principalmente aos movimentos da vida e às frágeis impressões que resultam disso, o que poderia ser chamado de fantasia; por fim, a imaginação passional, que se definiria principalmente pelos movimentos convulsivos.” Ele fala ainda de outro tipo, a imaginação controlada: ela trabalha as três anteriores mas à sua maneira: é a imaginação poética. Mas a imagem criada de certo objeto guarda nela variações. O que o poeta e o artista tentam é criar um “objeto” fora da linguagem comum.
Alain descreve de forma privilegiada o trabalho dos olhos, objeto central nas análises fenomenológicas, e a relação com os devaneios. “Na minha opinião, diz ele, toda imagem visual é exterior a mim e exterior a ela mesma, por sua natureza de imagem. E a floresta onde passeio no sonho não é meu corpo; mas é meu corpo que está nela. Alguns gostariam de perguntar: o que você faz com os olhos da alma ? Mas os olhos da alma são meus olhos”. Ou seja, trata-se de uma faculdade viva da fantasia, da imaginação, que o romantismo alemão designava como Mente. Jankelélévitch escreve que “se existe uma filosofia das imagens é porque as imagens têm um sentido profundo, porque a sensibilidade faz alusão ao espiritual e ao inteligível”. O que vale para os olhos vale para todos os outros sentidos.
4. Para dar um exemplo, sair da teoria apenas, cito aqui uma história deliciosa de Merleau-Ponty e Sartre que resume de maneira admirável o que ele chama de percepção, sensibilidade, imagem e a abertura à “carne do mundo”. A história é sobre a sedução, a paquera. Sartre estava inconsolado diante do fracasso de uma tentativa de sedução no Select, famoso bar em Paris. “Você errou ao tentar conquistá-la apenas com palavras”, diz Merleau-Ponty. As coisas não se resolvem a dois: “Somos sempre mais que dois, mesmo num tête-à-tête no Jardin de Luxembourg. Não entre nós, mas entrelaçado a nós, existe o mundo. Nosso corpo se projeta nele, o habita como a continuação do nosso ser. Implantamos nele nossas intenções, nossos movimentos, nossas significações. O problema é que a pessoa que você procura te fazer amar exprime seu próprio ser corporal no mundo. Como os aproximar, unir sem que eles se entrechoquem? O desafio consiste em abrir um mundo comum, seu mundo. Como fazer? Não é difícil: na passagem de uma rua, durante o passeio, mostre a curva sensual de uma fachada, o aspecto enigmático de uma porta, a luz cambiante de uma chambre de bonne, Desenhe a topografia que se tornará a de suas peregrinações. Ela já guarda o perfume das peregrinações futuras, lugar de nascimento do seu amor. Introduza igualmente um futuro vibrante, feito de descobertas imprevistas e de aventuras. Você se tornará o passante, e não resta a ela senão pedir que lhe abra o acesso… Saiba, Sartre, o melhor método de sedução é a fenomenologia, aquela que abre nossas consciências incarnadas às coisas. Sonho descrever, um dia, esse entrelaçamento entre o corpo e o mundo que não se excluem porque o mundo é carne. Mas chega de blá-blá-blá, corro para um encontro (não é, meu velho amigo, com a C.) O inferno não são os outros.” Em outras palavras, podemos acrescentar a essa história sobre a paquera o seguinte: não me penso, não me sinto e não me imagino senão através do mundo. E aí entra o trabalho da imaginação sedutora!
5. Enfim, a imaginação é muito mais do que uma faculdade de evocar imagens, como escreveu Jean Starobinski em O império do imaginário: é um poder de desvio graças ao qual “nós nos representamos coisas distantes e nos distanciamos das realidades presentes. De onde essa ambiguidade que encontramos em toda parte: a imaginação, porque ela antecipa e prevê, serve à ação, desenha diante de nós a configuração do realizável antes que seja realizado. Nesse primeiro sentido, a imaginação coopera com a ‘função do real’, uma vez que nossa adaptação ao mundo exige que saiamos do instante presente, que ultrapassemos os dados do mundo imediato para alcançar em pensamento um futuro ainda indistinto”.
Não me penso, não sinto e não me imagino senão através do mundo.
Ao construir um mundo, a imaginação constrói também um tipo particular de homem, cada tipo de homem a cada instante. Lemos em Valéry: “Quando acredito me conhecer, conheço apenas o que a excitação simulada atual extrai de mim. Eu me figuro finito. Imagino coisas, eventualidades, minhas respostas etc. Mas só posso extrair de mim o que tal excitação não imaginada, ou melhor, imaginada, poderia extrair dela. Eu, esse rochedo de Horeb, se modifica secretamente. Não sei tudo o que sei. A música me faz o que não sou, o que me ignoro, manobrando do exterior o que é movido por circunstâncias me faz inteiramente outro. Por outro lado, forma-se em mim certa ideia ou imagem ou sistema do mundo que me abstrai, faz abstração de mim. A sequência composta de minhas experiências tende a uma representação sempre mais distinta e independente do eu. Sou envolvido a cada instante a todas as coisas mas sou eliminado. Alguma das minhas sensações vão se juntar a seus grupos e ou entrar neles; as outras são como contingentes e acredito que elas são mais ‘pessoais’.Algumas sensações tendem a se reforçar, a se ordenar em organizações estáveis: elas são compatíveis com meu funcionamento normal, adaptadas a um regime permanente. Elas convergem a uma imagem nítida do mundo, e a essa imagem nítida corresponde um regime normal, impessoal…” Neste fragmento, escrito nos seus famosos Cahiers, Valéry fala de maneira explícita da relaçao intersubjetiva. O sujeito é mais que o Um, e é através da intersubjetividade que construímos o mundo.
6. Mas, o que resta da imaginação em um mundo em mutação, em transformação radical em todas as atividades humanas, onde vemos o domínio da excitação bruta e onde até mesmo o sentido antigo de “fantasia” do belo tende a desaparecer ao eliminar o “efeito contemplativo” das artes? “A excitação bruta, escreve Valéry, é a senhora soberana das almas recentes; e as obras têm por função atual de nos tirar do estado contemplativo, da felicidade estacionária à qual a imagem estava intimamente ligada à ideia geral do Belo”. O que resta de humano diante de radical transformação produzida pela revolução tecnológica? É nesse sentido que lemos outra observação de Paul Valéry: o mundo moderno aboliu as duas maiores invenções da humanidade, o passado e o futuro. Mais adiante, o poeta escreve: “Temo que o espírito esteja se transformando em coisa supérflua”. Assim, além de um mundo sem espírito, vivemos o princípio do sem princípio, presentismo absoluto, a passagem da “aurora grega” à “noite do mundo”, como escreveu o poeta Hölderlin. Como ver o que acontece na “noite do mundo”? No ensaio sobre a crise do espírito, Valéry escreve: os físicos nos ensinam que, num forno incandescente, se nossos olhos pudessem subsistir, nada veríamos. Valéry não cita explicitamente as mutações mas deixa claro o fim de uma era: “Se o mundo segue em certa queda na qual está muito engajado, convém desde hoje considerar como em vias de desaparecer de maneira rápida as condições nas quais, e graças às quais, o que mais admiramos, o que foi feito de mais admirável até agora foi criado e pôde produzir seus efeitos”. Valéry encerra o ensaio respondendo a uma pergunta sobre o futuro: “tenho horror às profecias”. Mas, como insistiam na pergunta, ele responde: “Entramos no futuro de costas…” Podemos interpretar essa resposta da seguinte maneira: de costas, Valéry via o fim do passado, tinha a certeza da perda dos fundamentos da civilização – o momento a-narquia de que falam Schürmann e Lefort – mas, como nós, ele não sabia dizer qual seria o futuro. Momento obscuro sem arché e sem télos.
A cegueira do mundo contemporâneo tem várias interpretações, mas gostaria de sugerir, retomando o que diz Reiner Schürmann no livro O princípio anarquia, que vivemos o momento no qual as ações humanas acontecem no “sem princípio”, “sem arché”. Ora, a ação, qualquer ação, privada de princípios, faz com que o pensamento destrua o próprio pensamento e os próprios princípios. É o abandono dos fundamentos – que os filósofos definem como filosofia primeira, de onde deriva a filosofia prática, isto é,um conjunto de regras filosóficas – que durante séculos foram fontes para a ação. Estamos em um momento de mutação, de passagem entre dois mundos, um que não acabou inteiramente e outro que está apenas no começo. Daí a an-arquia, o princípio do sem princípio. Ora, a história nos mostra que as teorias políticas só podem nascer dos princípios, filosofia primeira que abre caminho para o agir. “As filosofias primeiras, escreve Schürmann, fornecem ao poder suas estruturas formais. Mais precisamente, ‘a metafísica’ designa pois esse dispositivo onde o agir busca um princípio ao qual se podem referir as palavras, as coisas e as ações. O agir aparece sem princípio no momento do ponto de viragem, quando a presença como identidade última se transforma em presença como diferença irredutível… O nervo da metafísica – quaisquer que sejam as determinações exteriores das quais o conceito será definido – não seria a regra de sempre buscar um Primeiro a partir do qual o mundo se torna inteligível e dominável, a regra de scire per causas do estabelecimento dos ‘princípios’?” No momento de anarquia, não se pode dizer qual é o sistema a ser implantado e quais são as vantagens e inconvenientes. Hoje, esse vazio – “espaço em branco sem poder legislador” – é ocupado não pela política mas pela técnica. Não vivemos um momento de declínio, mas uma mutação que afeta de maneira incontornável o imaginário político: onde estão os ideais políticos, as utopias? O incontestável poder de Musk e Zuckerberg – senhores da técnica – é um claro exemplo da ocupação desse vazio. Comentadores políticos chegam a dizer que Trump é um servo do oligopólio digital global das biotechs.
O agir não se deixa desconstruir isoladamente, nos lembra Schürmann: “Eis porque é preciso se fazer fenomenólogo dos princípios epocais que são ‘o Mundo suprassensível, as Ideias, Deus, a Lei moral, a autoridade da Razão, o Progresso, a Felicidade do maior número de pessoas, a Cultura, a ‘Civilização’”. Mas atenção, Schürmann não está a defender esses princípios tais como vemos hoje. Tendemos a interpretar que ele defende o princípio anarquia, que se identifica com a ideia de singularidade de Foucault. Com o fim da metafísica, esses princípios “perdem sua força construtiva e se tornam nada’”. Ou melhor, ele procura dar positividade permanente ao agir. Reconheço que aqui não é o espaço para a discussão complicada e necessária da anarquia. Mas vale dizer que, ainda que não fale em anarquia, Claude Lefort se aproxima de certa maneira da anarquia de Schümann ao falar da crise dos fundamentos da política e propor o conceito de “democracia selvagem”. Mas Schürmann, no início do seu ensaio, nos alerta, que seu conceito nada tem a ver com a anarquia de Proudhon, Bakunin e seus discípulos. O que esses mestres buscam, diz ele, é “mover a origem, substituir o poder de autoridade, princeps, pelo poder racional, principium. Operação ‘metafísica’ entre todas. Trocar um foco por outro”. Schürmann toma como exemplo a crítica de Foucault: “Imaginar outro sistema representa aumentar nossa integração ao sistema presente”. Anarquia, para ele, é um acontecimento no fundamento do agir. E cita um dos slogans dos acontecimentos de Maio de 68: “C’est pour toi que tu fais la révolution, ici et maintenant”. Nesse mesmo sentido, outro pensador que, em toda vida e obra foi sempre contra os sistemas estabelecidos, dizia: “O sistema sou eu”(Paul Valéry), ou seja, uma forma de realizar os universais no indivíduo. Há uma aproximação dessa ideia de Valéry ao que diz Schürmann no ensaio Constituir-se a si mesmo como sujeito anárquico: “Reivindicando sua personalidade única – sentimentos, gostos, estilo de vida e crenças -, cada um faz precisamente o que todos os outros fazem e contribui assim para promover a uniformidade no ato mesmo de negá-la. Assim, ao individualismo, Foucault vai se opor o anarquismo: ‘O problema ao mesmo tempo político, ético, social e filosófico que se apresenta a nós hoje (escreve Foucault) não é o de tentar liberar o indivíduo do Estado e de suas instituições, mas de nos liberarmos do Estado e do tipo de individualização que se liga a ele’”. Esses autores sempre procuraram ver uma positividade da ideia de anarquia, que pode ser traduzida pela ação a partir de “coisas vagas” e não em nome de princípios já estabelecidos. Lemos, por exemplo, em Os princípios de an-arquia pura e aplicada, de Valéry: “Todo poder é desprezível. O que é Deus, o que é o poder? Um é o mais forte, absolutamente (por definição). O outro é mais forte pragmaticamente. Pascal é o tipo do anarquista e é o que vejo de melhor nele. ‘Anarquista’ é o observador que vê o que se vê e não o que usualmente se vê”. Ora, no mundo contemporâneo – em mutação – o ver e os outros sentidos se tornaram problema. Mais: estamos na passagem do ideia de sujeito à ideia de indivíduo. Um dos princípios fundamentais para o agir em comum é a intersubjetividade, e hoje vemos que ela é abolida de certa maneira no quotidiano. Isso é evidente nas relações que os indivíduos estabelecem através dos novos meios. Husserl escreve que os fundamentos dos fenômenos políticos estão na busca incessante na pluralidade do “eu”, na intersubjetividade. “A experiência do eu estrangeiro – conclui Schürmann no ensaio sobre a desconstrução política– é o que permite conceber o mundo social.. O ego cessa de ser uma mônada”. Musil vai além nos seus Esboços de ensaios ao escrever sobre a incoerências das opiniões e sobre a atomização de todas as ideologias e suas “deploráveis consequências… A ação humana não tem mais medida nela mesma… Mas o que importa é sublinhar o que há de positivo, não hesitemos dizer, de bom nesse estado de coisas. É a forma de organização a mais vigorosa e a mais elástica que o homem se deu até agora: … o egoísmo organizado; a mais revoltante organização do egoísmo, fundada na maior ou menor capacidade de fazer dinheiro”. É o egoísmo organizado pelo indivíduo que dá forma à sociedade. É o esquecimento da ideia de sujeito.
7. Vivemos, pois a era dos fatos, estimulada pelo desenvolvimento das ciências dos fatos, momento de desordem e barbárie. Nenhuma sociedade se estrutura, se organiza, sem o que o Valéry define como “coisas vagas”, ou seja, os ideais políticos, as utopias, o mundo imaginário. Ora, vivemos a passagem da “aurora grega à noite do mundo”, como escreveu Hölderlin, passagem difícil e incerta, mutações comandadas pela tecnociência que tendem a abolir o pensamento, ou melhor, lançam o discurso da ação no vazio das coisas já pensadas e dadas. Daí o declínio da política. Não é, portanto, com surpresa vermos cinismo e mentira, difundidos nos novos meios de comunicação, serem assumidos, não como se fossem verdades, mas como coisas naturais. Os políticos sabem muito bem manipular essas construções, apropriar-se do discurso da mentira que é, certamente, uma das origens do fascismo no mundo. Eis a passagem obscura hoje, o mundo sem princípios e sem fins.
“A noite do mundo” tende a abolir o espírito e a inteligência. Tudo o que acontece hoje vai em direção contrária ao que escreveu Giordano Bruno sobre o trabalho da imaginação em Sigillus sigillorum: “o sentido sente apenas em si; na imaginação, ele sente mais do que sente; o sentido, que já é certa imaginação, se imagina em si e, na razão, ele se percebe imaginar; o sentido, que já é razão, se percebe argumentar; o sentido, que já é intelecto, é inteligente em si mesmo…” O que acontece, enfim, com o homem em um mundo que insiste em trabalhar a perda da razão, da inteligência, dos sentidos e, por fim, a própria imaginação criadora? De que maneira combater os males imaginantes e imaginados se a própria razão se perde diante de um mundo irracional? O que resta são os afetos e as imagens obedientes reduzidas apenas ao que elas são, como escreveu Starobinski em um ensaio sobre Valéry. Ele cita Valéry: “A consciência nos mostra o pensamento enquanto pensamento. Portanto, ela libera a cada instante de cada pensamento particular aquele que pensa (…) Ela o engaja em seguida a supor ou a figurar uma combinaçãointeiramente outra dos mesmos termos ou mesmo de termos inteiramente diferentes”. Ora, o que vemos hoje é permanente repetição dos mesmos termos, das mesmas imagens, dos mesmos desejos produzidos pela indústria do consumo, real e imaginário, ou indústria do imaginário, como tão bem definiu Eugênio Bucci no livro A superindústria do imaginário. Bucci nos mostra, com rigor, as diferenças entre o real, o simbólico e o imaginário, convidando-nos a pensar a linguagem hoje. No mundo digital, somos condenados a viver o instante apenas – perguntas e respostas imediatas – sem tempo para transformar o recebido em outra coisa, ser substituído em ideia, outra ideia, outra ação. A ideia de duração tende a desaparecer. Rousseau nos ensina que os devaneios nada têm de “vagabundagem” e delírio como alguns pensadores o acusavam em sua época. O devaneio é, principalmente, “lentidão” que o pensamento pede.
A sopa e as nuvens (Splenn de Paris) de Baudelaire é um belo exemplo do devaneio e de que maneira ele é difícil de ser compreendido e aceito:
“Minha pequena louca bem amada preparava o jantar, e, pela janela aberta da sala, eu contemplava as moventes arquiteturas que Deus faz com os vapores, as maravilhosas construções do impalpável. E eu me dizia, através da minha contemplação: ‘Todas esses fantasmagorias são quase tão belas quanto os olhos da minha bela bem amada, pequena louca monstruosa dos olhos verdes’.
E de repente, recebo violento tapa nas costas, e ouço uma voz rouca e charmosa, voz histérica como se estivesse enrouquecida pela bebida, a voz de minha querida bem-amada, que dizia: ‘Você vai tomar a sua sopa, s…b… de mercador de nuvens?’”
8. No mundo contemporâneo, somos capazes de compreender nossa vida, dar lugar à imaginação criadora que alimenta o espírito? Diante desse mundo, Valéry fala de uma “ilusão mental” daqueles que propõem à humanidade alguns fins sublimes. Hoje, mundo em mutação incontornável, não se pode prever o futuro de criação imaginária. Ou melhor, vemos a predomínio de um tipo de imaginação, o temor, uma vez que estamos presos a uma situação paradoxal: “o espírito humano, tendo chegado a certo grau de sua potência, encontra na própria potência e no progresso razões imediatas, potentes, de temor – de se temer a si mesmo. Ele não sabe se ele conseguirá curar o mal que ele mesmo se faz… O que fazer para sair do círculo de invenções, de objetos que nós mesmos criamos? Como salvar a vida humana? Como salvar também o indivíduo? Porque tudo está em jogo,tudo está em questão em todas as ordens da vida econômica e intelectual. Eis a grande questão: o homem poderá se adaptar àquilo que o homem fez?” É curioso porque o que vemos hoje, diante do que Valéry descreve, é a passagem para o domínio da técnica e da Inteligência Artificial.
Em artigo recente, publicado no Brasil por Outras palavras, o filósofo e romancista italiano Franco Berardi faz um relato impressionante sobre o uso da alta tecnologia na guerra contra os palestinos. Berardi descreve com detalhes, baseado em informes oficiais do governo de Israel, o uso da “máquina inteligente exterminadora que é o produto geral do sistema capitalista na era da automação inteligente”. São máquinas e drones cada vez menos controladas por seres humanos: “O genocídio israelense constitui a primeira aplicação em grande escala dessa automação do extermínio. Não devemos pensar que se trata de um episódio isolado, nem que, após esse acontecimento excepcional, a guerra retornará aos seus antigos traços desumanamente humanos. A desumanidade finalmente se emancipou do humano e pode enfim proceder automaticamente”. O artigo é longo, mas gostaria de ressaltar apenas a dissociação que o filósofo italiano faz entre a inteligência e a consciência. A criação da Inteligência Artificial tem como consequência “a obsolescência humana e simultaneamente como condição para a subjugação técnica definitiva dos seres humanos”.
Já que o tema é a imaginação, podemos concluir essa breve passagem sobre a Inteligência Artificial – impressionante novidade técno-científica – com a frase de Valéry: “Como sofremos com a imaginação? A imaginação de um mal futuro provável ou simplesmente possível é um mal atual”.
Adauto Novaes – outubro de 2024
